ശൈഖുൽ അക്ബർ ഇബ്നു അറബി(റ): സാരസർവ്വസ്വങ്ങളെ ഉൾവഹിച്ച ജ്ഞാനകടൽ:3
സയ്യിദ് ഹുസൈന്‍ നസര്‍
വിവ: നിഹാല്‍ പന്തല്ലൂര്‍:
പ്രതീകാത്മകതയുടെ ഭാഷ
ഇബ്നു അറബി(റ)യുടെ ഭാഷ പലപ്പോഴും അമൂര്‍ത്തമാണെങ്കില്‍ കൂടി അടിസ്ഥാനപരമായി അത് പ്രതീകാത്മകം നിറഞ്ഞ ഒന്നാണ്. കാവ്യാത്മകം മുതല്‍ ജ്യാമിതീയവും ഗണിതശാസ്ത്രപരവുമായത് വരെയുള്ള പ്രതീകാത്മകതയുടെ സര്‍വ രൂപങ്ങളും അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നതായി കാണാം. പ്രതീകങ്ങള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതിനു പിന്നിലെ മൗലിക തത്വം അടിസ്ഥാനപരമായ ഒന്നാണ്. ഇബ്നു അറബി(റ) അതിനെ തഅ്‌വീല്‍ (തഅ്‌വീല്‍) എന്നാണ് വിളിക്കുന്നത്. ഒരു വസ്തുവിനെ അതിനെ പ്രാരംഭാവസ്ഥയിലേക്ക് മടക്കിക്കൊണ്ടുവരിക എന്നാണ് ഭാഷാപരമായി പ്രസ്തുത പദത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം.
പ്രപഞ്ചത്തില്‍ ഒരു വസ്തുവും അത് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത് പോലെയല്ല. അതായത് ഒരു വസ്തുവിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്നത് അതിന്റെ ബാഹ്യതലം മാത്രമല്ല. എല്ലാ ഗോചരവസ്തുവും അതിന്റെ അജ്ഞേയമായ മറ്റൊരു തലത്തിലേക്ക് വിരല്‍ചൂണ്ടുന്നുണ്ട്. ഇസ്ലാമിക പദാവലിയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, എല്ലാ ളാഹിറുകള്‍ക്കും (ബാഹ്യതലങ്ങള്‍) ബാത്വിനും (ആന്തരിക തലം) ഉണ്ടാകും. ആത്മീയ വ്യാഖ്യാനം (ഹെര്‍മന്യൂടിക്‌സ്) അല്ലങ്കില്‍ തഅ്‌വീല്‍ എന്ന പ്രക്രിയ കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത് ബാഹ്യമായ തലത്തില്‍ നിന്നും ആന്തരികമായ തലത്തിലേക്കുള്ള അര്‍ത്ഥ പരികല്‍പനയാണ്. ഒന്നുകൂടി വ്യക്തമാക്കി പറഞ്ഞാല്‍ ബാഹ്യമായ യാഥാര്‍ഥ്യത്തില്‍ നിന്നും ആന്തരിക യാഥാര്‍ഥ്യത്തിലേക്കുള്ള ചുവടുമാറ്റമാണത്.
ഇതര സൂഫികളെ പോലെ തന്നെ ഇബ്നു അറബി(റ)ക്കും പ്രതീകാത്മക പ്രയോഗങ്ങള്‍ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടവയാണ്. കാരണം, പ്രതീകങ്ങളിലൂടെയാണ് പ്രപഞ്ചം സൂഫികളുമായി സംവദിക്കുന്നത്, മാത്രമല്ല. പ്രപഞ്ചത്തിലെ ഓരോ വസ്തുക്കള്‍ക്കും അവയുടെ ബാഹ്യമൂല്യത്തിന് പുറമെ പ്രതീകപരമായ പ്രാധാന്യം കൂടിയുണ്ട്. ‘പ്രതീകാത്മകമായ ചൈതന്യം’ എക്കാലത്തും സൂക്ഷിച്ചു പോന്നവരാണ് സൂഫികള്‍. ഒരുകാലത്ത് മനുഷ്യകുലം മുഴുവന്‍ പങ്കുവെച്ചിരുന്ന പ്രസ്തുത ചൈതന്യം ആധുനിക കാലത്ത് കൈമോശം വരികയും കഴിഞ്ഞ രണ്ടു നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ അഗാധമായി ബാധിക്കാത്ത വംശീയവും ജാതീയവുമായ വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ചുരുങ്ങിപ്പോവുകയും ചെയ്തു. ഇബ്നു അറബി(റ)യെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഭൗതിക ജീവിതത്തില്‍ മനുഷ്യന് ചുറ്റുമുള്ള എല്ലാ വസ്തുക്കളിലും പ്രകൃതി പ്രതിഭാസങ്ങളിലും പ്രയോഗവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ സാധിക്കുന്ന ഒന്നാണ് തഅ്‌വീല്‍. സര്‍വോപരി, മനുഷ്യാത്മാവിന്റെ അകത്ത് നടക്കുന്ന സംഭവങ്ങളും മതമൂല്യങ്ങളും ഇത്തരത്തിലുള്ള പ്രതീകാത്മകമായ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെയും ആന്തരിക സൂക്ഷ്മഗ്രാഹ്യതയുടെയും അടിസ്ഥാനപരമായ വിഷയങ്ങളാണ്.
അറബി ഭാഷയില്‍ ആത്മാവിന്റെ ആന്തരികാവസ്ഥകളും പ്രകൃതിയുടെ പ്രതിഭാസങ്ങളും- അതായത് പ്രസ്തുത വെളിപാട് ഉള്‍വഹിച്ചിരിക്കുന്ന വചനങ്ങള്‍- ആയത് എന്നാണ് വിളിക്കപ്പെടുന്നത്. തഅ്‌വീലിലൂടെ കണ്ടെത്തപ്പെടുന്നതു പോലെ അവയുടെ ആന്തരികാര്‍ഥങ്ങള്‍ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു എന്നതാണ് പ്രസ്തുത നാമകരണത്തിന് കാരണം. ഭാഷാപരമായി ദൃഷ്ടാന്തം, സൂചന എന്നൊക്കെയാണ് ‘ആയത്ത്’ എന്ന പദത്തിന്റെ വിവക്ഷ. പ്രകൃതി സാക്ഷാത്ക്കാരത്തിന്റെ ആന്തരികാര്‍ഥങ്ങളിലേക്കും പിന്നീട് മതാചാരങ്ങളിലേക്കും വിശ്വാസങ്ങളിലേക്കും തുടര്‍ന്ന് സ്വാത്മാവിലേക്കും സൂഫി പ്രവേശിക്കുന്നു. തദ്വാര, മുന്‍ചൊന്ന വിഭിന്നമായ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ പ്രതീകാത്മകമായ സാന്നിധ്യങ്ങളായി നിലകൊള്ളുന്ന ആത്മീയ സാരാംശങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തുന്നു. ദൈവിക ഗ്രന്ഥമായ ഖുര്‍ആനിന്റെയും ‘പ്രാപഞ്ചിക ഖുര്‍ആനി’ന്റെ പ്രാഗ്രൂപത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും പ്രപഞ്ചത്തിലെ സര്‍വ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെയും ഉള്‍വഹിക്കുന്ന ആത്മാവിന്റെയും പ്രതീകാത്മകമായ വ്യാഖാന രീതിയുടെ പ്രയോഗവല്‍കരണമാണ് ഇബ്നു അറബി(റ) യുടെ രചനകള്‍ നിര്‍വഹിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, പ്രപഞ്ചത്തിനും മനുഷ്യനും ഒരു ദിവ്യമായ ‘വെളിപാടു’തലം ഉള്ളതുപോലെ ദൈവിക വെളിപാടിനും പ്രപഞ്ചികവും മനുഷികവുമായ രണ്ട് വശങ്ങളുണ്ട്. ഇപ്പറഞ്ഞ എല്ലാ മണ്ഡലങ്ങളിലും പ്രതീകാത്മകമായ വ്യാഖ്യാന(തഅ്‌വീല്‍) ത്തിന്റെ രീതിയാണ് ഇബ്നു അറബി(റ) പ്രയോഗവല്‍കരിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല, താന്‍ ദര്‍ശിച്ച യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ പ്രതീകാത്മകമായ ഭാഷയിലാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രചനകള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. തീര്‍ച്ചയായും അവയുടെ ആഴങ്ങളിലേക്ക് ഇറങ്ങിച്ചെല്ലുകയും (പ്രസ്തുത രചനകളിലെ) പദങ്ങളുടെയും അക്ഷരങ്ങളുടെയും ബാഹ്യരൂപങ്ങളുടെ മറകള്‍ക്ക് പിറകില്‍ ഗുപ്തമായി കിടക്കുന്ന ആന്തരികാര്‍ഥങ്ങളെ (റംസ്) വെളിച്ചെത്തു കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്.
വഹ്ദതുല്‍ വുജൂദ്
ഇബ്നു അറബി(റ)യുടെ സൂഫിധാര പ്രകാരം സൂഫിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സിദ്ധാന്തം ഉണ്മയുടെ അതീന്ദ്രിയമായ ഏകത്വ(വഹ്ദതുല്‍ വുജൂദ്) വാദമാണ്. പ്രസ്തുത സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പേരിലാണ് പല ആധുനിക പണ്ഡിതന്മാരും അദ്ദേഹത്തെ അസതിത്വവാദ അദ്വൈതവാദിയെന്നും ബഹുദൈവവിശ്വാസി എന്നുമെല്ലാം ആരോപിച്ചത്. ഈയടുത്തകാലത്ത് പോലും പ്രകൃതിപരമായ മിസ്റ്റിസിസത്തിന്റെ അനുയായി എന്നുപോലും ആരോപണമുയര്‍ന്നു. വാസ്തവത്തില്‍ അബദ്ധജഡിലമായ ആരോപണങ്ങളാണ് ഇവയെല്ലാം. തത്വശാസ്ത്രത്തിന് ഇബ്നു അറബി(റ) നല്‍കിയ ആധ്യാത്മിക സിദ്ധാന്തങ്ങളെ തെറ്റായി മനസ്സിലാക്കിയതിന്റെ ഫലമാണത്. മാത്രമല്ല, അനുഗ്രഹത്തില്‍ നിന്നും പരിശുദ്ധിയില്‍ നിന്നും വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്ന ഒന്നല്ല ജ്ഞാനാര്‍ജന മാര്‍ഗം എന്ന വസ്തുത വിമര്‍ശകര്‍ പരിഗണിക്കുന്നു പോലുമില്ല. സൂഫികള്‍ക്കെതിരെ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന അദ്വൈതവാദ ആരോപണങ്ങള്‍ അതിലേറ അബദ്ധഭരിതമാണ്. കാരണം, ഇദംപ്രഥമമായി അദ്വൈതവാദം ഒരു തത്വചിന്താ വ്യവസ്ഥയാണ്. ഇബ്നു അറബി(റ)യും അദ്ദേഹത്തെ പോലുള്ള സൂഫികളും ഒരിക്കലും അത്തരത്തിലുള്ള ഒരു മാര്‍ഗം പിന്തുടരുന്നതായോ (സമാനമായ) മറ്റേതെങ്കിലും ‘വ്യവസ്ഥ’ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതായി വാദിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടില്ല.
രണ്ടാമതായി, പ്രപഞ്ചത്തിനും ദൈവത്തിനും ഇടയിലെ പദാര്‍ഥപരമായ തുടര്‍ച്ചയാണ് അദ്വൈതവാദം സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. അതേസമയം, പ്രസ്തുത പദാര്‍ഥം അടക്കമുള്ള സര്‍വ ഭൗതിക വസ്തുക്കള്‍ക്ക് മുകളിലും ദൈവത്തിന്റെ പരിപൂര്‍ണമായ അതീന്ദ്രിയത സ്ഥാപിച്ച പ്രഥമ വ്യക്തി ഒരുപക്ഷേ ഇബ്നു അറബി(റ) ആയിരിക്കും. സൂഫികള്‍ക്കെതിരെ അദ്വൈതവാദാരോപണം നടത്തുന്ന വിമര്‍ശകര്‍ അവഗണിക്കുന്ന ഒരു കാര്യം, സൂഫി സരണികളെ അവയുടെ സത്താപരമായ തത്വവുമായും പദാര്‍ഥപരമായ അസ്തിത്വവും തുടര്‍ച്ചയുമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതിനിടയിലെ അടിസ്ഥാനപരമായ വ്യത്യാസമാണ്. ഈ അവസാനം പറഞ്ഞ ആശയം ആദ്ധ്യാത്മികമായി അസംബന്ധവും ദൈവിക അസ്തിത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഇബ്നു അറബി(റ)യും മറ്റു സൂഫികളും പറഞ്ഞ എല്ലാ കാര്യങ്ങളുമായും വൈരുധ്യം പുലര്‍ത്തുന്നതുമാണ്.
സൂഫികളുമായി അദ്വൈതവാദം ചേര്‍ക്കപ്പെടരുത് എന്ന് കൃത്യമായി ബോധ്യംവന്ന നിക്കള്‍സണും മറ്റു ധാരാളം പണ്ഡിതരുമെല്ലാം ഉപയോഗിച്ച ‘അദ്വൈതവാദം’ എന്ന സംജ്ഞ അപൂര്‍വമായി മാത്രമേ നീരസം ഉളവാക്കുന്ന തരത്തില്‍ (അവരുടെ എഴുത്തുകളില്‍) പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുള്ളൂ. വസ്തുക്കളില്‍ ദൈവം വസിക്കുന്നു എന്നത് ശരിയാണെങ്കിലും ലോകം ദൈവത്തെ ‘ഉള്‍വഹിക്കു’ന്നില്ല. മാത്രമല്ല, അത്തരത്തിലുള്ള അര്‍ഥം ദ്യോതിപ്പിക്കുന്ന ഏത് സംജ്ഞയും വഹ്ദതുല്‍ വുജൂദ് സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ വിവരണമാകാന്‍ അനുയോജ്യമല്ല.
അസ്തിത്വവാദപരമായ അദ്വൈതവാദമെന്ന പദവും (ഇബ്നു അറബിക്കെതിരെ ആരോപണം ഉന്നയിക്കാനായി ഉപയോഗിക്കുന്നത്) അനുയോജ്യമല്ല. കാരണം, ഇവിടെയും അദ്വൈതവാദത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം തത്വചിന്താപരവും യുക്തിസഹവുമായ വ്യവസ്ഥ എന്നാണ്.-എന്നാല്‍ ദ്വൈതവാദം അങ്ങനെയല്ല-. ലംബമാനമായത് തിരശ്ചീനമായതിനോ പദാര്‍ഥപരമായ ഒന്നിനുള്ള തത്വവുമായോ എല്ലാ വസ്തുക്കള്‍ക്കുമുള്ള അടിസ്ഥാന തുടര്‍ച്ചയുമായി ‘അസ്തിത്വവാദപരമായ’ എന്ന നാമവിശേഷണം തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കുന്നു. സൂഫികളുടെ ഐക്യം വൈരുധ്യങ്ങളുടെയും സത്താപരമായ വൈപരീത്യങ്ങളുടെയും ഉദ്ഗ്രഥനമാണ്. വ്യത്യസ്തത പുലര്‍ത്തുന്ന വിവിധതരം വിശേഷണങ്ങളുടെ സമാഗമാണ് ബഹുഗുണ സമ്പന്നമായ (സൂഫി) സരണിയെ വ്യതിരിക്തമാക്കുന്നത്. ഇബ്നു അറബി(റ)യുടെയും മറ്റു പണ്ഡിതരും ആരോപിക്കപ്പെട്ട തത്വചിന്താപരമായ അദ്വൈതവാദവുമായി അതിന് യാതൊരു ബന്ധവുമില്ല.
മാത്രമല്ല, യാതൊരു ന്യായീകരണ വശാലും പ്രകൃതിപരമായ മിസ്റ്റിസിസം എന്ന ആരോപണവും ഇബ്നു അറബി(റ)ക്കെതിരെ ഉന്നയിക്കപ്പെടാന്‍ പാടില്ല. കാരണം, ക്രൈസ്തവ മതത്തില്‍ ധാരാളം കണ്ടുവരുന്ന അതിഭൗതിക മിസ്റ്റിസിസത്തില്‍ നിന്നും അതിന്റെ നേര്‍വിപരീത ദിശയില്‍ നിലകൊള്ളുന്ന ആത്മീയതയുടെ അനുഭവാധിഷ്ഠിത ജ്ഞാനപരമായ രൂപങ്ങളെ വേര്‍തിരിക്കുവാന്‍ വേണ്ടി ചില പ്രത്യേക കാത്തോലിക് രചയിതാക്കളാണ് പ്രസ്തുത സംജ്ഞ കണ്ടുപിടിച്ചത്. ലൗകികതക്കും അലൗകികതക്കുമിടയില്‍ സമ്പൂര്‍ണമായ ഒരു വിടവ് നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല. അഭൗതികമായ (വസ്തുക്കള്‍ക്ക്) ഒരു ഭൗതികമായ വശംകൂടിയുണ്ടാകും. അതിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ ഭൗതിക വസ്തുക്കളുടെ യഥാര്‍ത്ഥ അസ്തിത്വത്തില്‍ കാണാന്‍ കഴിയും. സമാനമായി, ഭൗതികമായ (വസ്തുക്കള്‍ക്ക്) ഒരു അഭൗതികമായ വശവുമുണ്ടാകും. അവയുടെ ‘അടയാളങ്ങള്‍’ ഭൗതിക വ്യവസ്ഥിതിയില്‍ കാണാം. മാത്രമല്ല, പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ധമനികളിലൂടെ (അഭൗതികമായ) അനുഗ്രഹം (ബറക) സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഒരു മതത്തിലെ മിസ്റ്റിസിസത്തെ ഭൗതികമെന്നും മറ്റൊരു മതത്തിലേതിനെ അഭൗതികമെന്നും- അല്ലെങ്കില്‍ ചില അവസരങ്ങളില്‍ മാത്രം അഭൗതികമെന്നും മറ്റു ചില സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ യാദൃശ്ചികമെന്നും ഗണിക്കുന്നത്, ദൈവിക കാരുണ്യത്തിന് പരിധിവെക്കുന്ന ഏര്‍പ്പാടാണ്. വാസ്തവത്തില്‍, ആത്മീയതയുടെ വിവധ രൂപങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് വളരെ അത്യാവശ്യവും ത്വരിത പരിഗണനാ വിഷയവുമാകുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ താങ്ങാന്‍ കഴിയാത്ത അപകടകരമായ പ്രാദേശികവാദത്തിലേക്ക് എത്തിപ്പെടുന്നു എന്നാണ് അത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.
ഇബ്നു അറബി(റ)യും മറ്റു സൂഫികളും വിശദീകരിക്കുന്ന വഹ്ദതുല്‍ വുജൂദ് എന്ന സിദ്ധാന്തം അസ്തിത്വവാദപരമായ അദ്വൈതവാദമോ ബഹുദൈവതയോ ഒന്നുമല്ല. ദിവ്യജ്ഞാന-അനുഗ്രഹങ്ങളുടെ ഗുണപ്രദമായ മാര്‍ഗദര്‍ശനം ഇല്ലാത്തതും ഭൗതിക വ്യവസ്ഥിതിയെ അതിജയിക്കാന്‍ പരാജയപ്പെടുന്നതുമായ പ്രകൃതി മിസ്റ്റിസത്തിന്റെ ഫലവുമല്ല അത്. മറിച്ച്, പ്രപഞ്ചവുമായി തട്ടിച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍ ദൈവം പൂര്‍ണമായി അതീന്ദ്രിയനനായിരിക്കെ തന്നെ, അവനില്‍ നിന്നും സമ്പൂര്‍ണമായി വേറിട്ട ഒന്നല്ല പ്രപഞ്ചം എന്നാണത് അര്‍ഥമാക്കുന്നത്. അതായത്, പ്രപഞ്ചം ഗോപ്യമായി അല്ലാഹുവിനാൽ വലയം ചെയ്യപ്പെട്ട ഒന്നാകുന്നു എന്ന് സാരം. പരമമായ (ദൈവിക) യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ നിന്നും സ്വതന്ത്ര്യാസ്തിത്വമുള്ള ഏതെങ്കിലും (ഭൗതിക) യാഥാര്‍ത്ഥ്യ വ്യവസ്ഥയില്‍ വിശ്വസിക്കുക എന്നത് ഇസ്ലാമിലെ വന്‍പാപമായ ശിര്‍ക്കിലേക്കും സത്യസാക്ഷ്യ (ശഹാദ- അല്ലാഹുവല്ലാതെ ആരാധ്യനില്ല എന്ന വാക്യം) നിഷേധത്തിലേക്കും നയിക്കും എന്നാണ് അത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. പരമമായ (ദൈവിക) യാഥാര്‍ത്ഥ്യമല്ലാതെ (ആരാധ്യനായ) മറ്റൊരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമില്ല എന്നാണ് പ്രസ്തുത ശഹാദയുടെ അര്‍ഥം. ഏതുതരത്തിലുമുള്ള വാസ്തവ സ്ഥാപനവും ഉള്‍പെടുന്നത് തടയാതിരിക്കാന്‍ ശഹാദ തുടങ്ങുന്നത് ഒരു നിഷേധ വാക്യം (ലാ ഇലാഹ) കൊണ്ടാണ്. ലോകവും അതിലുള്ള സര്‍വ വസ്തുക്കളും ദൈവമല്ല, എന്നാല്‍ അവയുടെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം അവനില്‍ നിന്നും ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തപ്പെടുന്ന ഒന്നല്ല. അങ്ങിനെയല്ലയെങ്കില്‍ അവയെല്ലാം സ്വതന്ത്ര്യമായ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളായി മാറുകയും അല്ലാഹുവിനൊപ്പം മറ്റു ബിംബങ്ങളെ പങ്കുചേര്‍ക്കുന്നതിന് തുല്യമാവുകയും ചെയ്‌തേനെ.
പലപ്പോഴും അദ്വൈതം ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന ഇബ്നു അറബി(റ) പരമാവധി മനുഷ്യസാധ്യമായ ഭാഷയില്‍ ദൈവിക ഏകത്വവും അതീന്ദ്രിയതയും സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്. ‘രിസാലതുല്‍ അഹദിയ്യ’യില്‍ അദ്ദേഹം എഴുതുന്നത് കാണുക:
”അവന് (അല്ലാഹുവിന്) മുമ്പോ പിമ്പോ ആരുമില്ല, മുകളിലോ താഴെയോ ആരുമില്ല, അകലെയോ അടുത്തോ ആരുമില്ല, യോജിപ്പോ വിഭജനമോ ഇല്ല, എങ്ങനെയെന്നോ എവിടെയെന്നോ ഇല്ല. സമയമോ നിമിഷമോ കാലമോ ഇല്ല. മൂര്‍ത്തരൂപമോ സ്ഥലമോ ഇല്ല. അവന് പണ്ടുമുതലേ ഉള്ളവനും ഇപ്പോഴും ഉള്ളവനാണ്. ഏകത്വമില്ലാതെ ഏകനായവനും അദ്വിതീയതയില്ലാത്ത ഒരുവനുമാണ്. ഒരു പേരുവെച്ച് ഉണ്ടായവനോ പിന്നീട് നാമകരണം നല്‍കപ്പെട്ടവനോ അല്ല അവന്. അവന്റെ നാമത്തിന് വേണ്ടി അവനുണ്ട്. അവനാകുന്നു അവന്റെ നാമം.
അതുകൊണ്ട് അറിഞ്ഞുകൊള്ളുക…അവന് ഒരു വസ്തുവില്‍ ഉള്ളവനല്ല, അവനില്‍ ഒരു വസ്തുവും ഇല്ല. അത് അവനില്‍ പ്രവേശിക്കുകയോ മുന്നോട്ട് ഗമിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. ഇവ്വിധമാണ് നിനക്ക് അവനെ അറിയാനാവുക. അല്ലാതെ, ജ്ഞാനം, ബുദ്ധി, മനസ്സിലാക്കല്‍, സങ്കല്‍പം, ഗോചരത്വം, ഇന്ദ്രിയജ്ഞാനം എന്നിവയിലൂടെയല്ല അവനെ അറിയുന്നത്. നീ അവനെ കാണുകയോ ഇന്ദ്രിയത്തിലൂടെ അറിയുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട്, നീ അവനെ മനസ്സില്‍ സൂക്ഷിക്കുക. അവന് സ്വയം അവനെ കാണുന്നു. അവന് സ്വയം അവനെ അറിയുന്നു. അവനല്ലാതെ മറ്റാരും അവനെ കാണുന്നില്ല. അവനല്ലാതെ മറ്റാരും അവനെ ഇന്ദ്രിയഗോചരീഭവിക്കുന്നില്ല. (നമുക്കും) അവനും ഇടയിലെ മറ അവന്റെ ഏകത്വത്തിന്റെ പരിണതിയും പ്രഭാവവും മാത്രമാണ്. അവനല്ലാതെ (നമുക്കിടയില്‍) മറക്കുന്നില്ല. അവന്റെ മറ ഏകത്വത്തിലെ അവന്റെ അസ്തിത്വത്തെ മറച്ചുവെക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. അവനല്ലാതെ അവനെ കാണുന്നില്ല. (ദൈവദൂതുമായി) അയക്കപ്പെട്ട പ്രവാചകനോ, ഉത്തമനായ സൂഫിയോ അടുത്തുചെന്ന മാലാഖയോ അവനെ പൂര്‍ണമായി അറിഞ്ഞിട്ടില്ല.
ദൈവത്തിന്റെ അതീന്ദ്രിയ അസ്തിത്വം സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഇത്രയധികം തീവ്രമായി പരിശ്രമിക്കുന്ന ഒരാളെ അദ്വൈതവാദത്തിന്റെ പേരില്‍ എന്ന പേരില്‍ ആക്ഷേപിക്കുന്നത് പ്രയാസകരമായി തോന്നുന്നു. ദൈവിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യം അതിന്റെ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളില്‍ നിന്നും വ്യതിരിക്തമാണെന്നും സൂഫികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതീന്ദ്രിയമായ ഒന്നാണ് അതെന്നും അവരെ ഉള്‍കൊള്ളുന്ന ദൈവിക യാഥാര്‍ഥ്യത്തില്‍ നിന്നും എല്ലാ തരത്തിലും വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്നതല്ല പ്രസ്തുത ആവിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ എന്നുമാണ് ഇബ്നു അറബി(റ) സ്ഥാപിക്കാന്‍ അഭിലഷിക്കുന്നത്. രത്‌നഖചിതമായ മോതിരക്കല്ലിന്റെയും അമൂല്യമായ കല്ലുകളുടെയും പ്രതീകം പോലെ ദൈവിക വെളിപാട് സ്വീകരിക്കുന്ന സ്വീകര്‍ത്താവ് പ്രസ്തുത വെളിപാടിനെ നിറംപൂശുന്നു. മറ്റൊരര്‍ഥത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ സ്വീകര്‍ത്താവിന്റെ പ്രകൃതവുമായി പ്രസ്തുത വെളിപാട് താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുന്നു. പക്ഷേ ഒന്നുകൂടി വ്യക്തമാക്കി പറഞ്ഞാല്‍ പ്രസ്തുത സ്വീകര്‍ത്താവ് മുകളില്‍ നിന്നുള്ള (ദൈവിക തലം) ദൈവിക വെളിപാടിനാല്‍ നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ദൈവിക വെളിപാടും പ്രവാചകന്മാരും അവര്‍ക്ക് അതീതമായി നിലകൊള്ളുന്ന ദൈവികമായ യാഥാര്‍ഥ്യത്താല്‍ വലയം ചെയ്യപ്പെട്ടവരാണ്.
ജ്ഞാനത്തിനും ഉണ്മക്കും പ്രാപഞ്ചിക അസ്തിത്വങ്ങളെ പ്രതി പര്യാലോചിക്കുന്നതിനും അതായത്, ദിവ്യദര്‍ശനത്തിലൂടെ പ്രപഞ്ചത്തെ ഗണിക്കുന്നതിനും, ഈ തത്വം ബാധകമാകുന്നു. ഈ രണ്ട് അവസ്ഥകളും ദിവ്യവെളിപാട് സ്വീകരിക്കുന്ന (പ്രവാചകന്‍) അതിന്റെ സ്വഭാവത്തെ നിര്‍ണയിക്കുകയും നിറംചാര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. വാസ്തവത്തില്‍, പരസ്പര പൂരകവും വിരുദ്ധവുമായ സംജ്ഞകളെ ഉള്‍കൊള്ളുന്നതും ദൈവിക വെളിപാട് ഉത്ഭവിക്കുന്ന കേന്ദ്രവുമായ ദൈവിക സത്തയാലും പ്രസ്തുത സ്വീകര്‍ത്താവ് നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. (ഭൗതിക ലോകത്തെ) സര്‍വ വൈപരീത്യങ്ങളും പ്രസ്തുത മണ്ഡലത്തില്‍ ഏകീകരിക്കപ്പെടുകയും ബഹുലതയുടെ ലോകത്തെ വൈരുധ്യങ്ങളെയും ധ്രുവീകരണങ്ങളെയും അതിലംഘിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സര്‍വം ഏകീകരിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു വൃത്തത്തിന്റെ മധ്യഭാഗമാണത്. പ്രസ്തുത വൃത്തത്തില്‍ പരിഹരിക്കപ്പെടുന്ന എല്ലാ വൈപരീത്യങ്ങളെയും ഉള്‍കൊള്ളുന്ന മധ്യഭാഗത്തിന്റെ അഭൗതിക സ്ഥാനത്തെ അവഗണിക്കുന്നതും സത്താപരമായ വ്യതിരിക്തതകളെ നിര്‍മൂലനം ചെയ്യുന്ന അദ്വൈതവാദമായി വിശദീകരിക്കപ്പെടാന്‍ കഴിയാത്തതും മാനുഷിക യുക്തിയിലേക്ക് ചുരുക്കാന്‍ സാധിക്കാത്തതുമായ വൈപരീത്യങ്ങളുടെ സമാഗമം ഉള്‍കൊള്ളുന്നതിനാല്‍ അതിനു മുന്നില്‍ മനസുകള്‍ അത്ഭുതപരതന്ത്രരായി നില്‍ക്കുന്നു. ളാഹിര്‍, ബാത്വിന്‍, അവ്വല്‍, ആഖിര്‍, ഹഖ്, ഖല്‍ഖ്, ആശിഖ്, മുശ്താഖ്, ആഖില്‍, മഅഖൂല്‍ എന്നിവയെല്ലാം, മേല്‍പറഞ്ഞതിലേക്ക് ചുരുക്കപ്പെടാതെ ഈ ധ്രുവത്വങ്ങളെയെല്ലാം ഉള്‍കൊള്ളുന്ന ദിവ്യസത്തയില്‍ പരിഹരിക്കപ്പെടുന്ന സുവ്യക്തമായ വൈപരീത്യങ്ങളാണ്.
ദൈവിക നാമങ്ങളും വിശേഷണങ്ങളും
ദൈവിക സത്ത സമ്പൂര്‍ണമായി അതീന്ദ്രിയവും എല്ലാ വ്യതിരിക്തതകള്‍ക്കും വ്യത്യസ്തതകള്‍ക്കും അതീതമാണെങ്കിലും സ്വയം നിര്‍ണയത്തിന്റെ പ്രഥമ തലത്തില്‍ ചില പ്രത്യേക വിശേഷണങ്ങള്‍ അതിനുണ്ട്. പരമമായ ഏകത്വത്തിന്റെ അവസ്ഥയില്‍ ദൈവം സര്‍വ വിശേഷണങ്ങളുടെയും അതീതനാകയാല്‍ ഈ തലം അവിഭാജ്യവും നിരുപാധികവുമായ ഏകത്വ (അഹദിയ്യഃ)ത്തിലെ തലം എന്നാണ് വിളിക്കപ്പെടുന്നത്. പക്ഷേ ഏകത്വത്തിന്റെ (വാഹിദിയ്യഃ) തലത്തില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട ചില വിശേഷണങ്ങളുണ്ട്. പ്രസ്തുത ഗുണങ്ങളില്‍ നിന്നാണ് ഉണ്മയുടെ ഗുണങ്ങളും വിജ്ഞാനത്തിന്റെ വിശേഷണങ്ങളും ഉരുവം പ്രാപിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ദൈവം എല്ലാ ഗുണങ്ങള്‍ക്കും അപ്പുറം ഉള്ളവനാണ്. അതേസമയം, അവയൊന്നും അവനില്‍ നിന്നും വേറിട്ടുനില്‍ക്കുവയുമല്ല. പ്രസിദ്ധമായ സൂഫി ആപ്തവാക്യം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെ കാണാം: ‘ദൈവിക ഗുണങ്ങള്‍ അവനോ അവനില്‍ നിന്ന് വേറിട്ട് നില്‍ക്കുന്നതോ അല്ല’
ശഹാദയും (ലാ ഇലാഹ ഇല്ലല്ലാഹ്) സ്പഷ്ടമായും വൈരുധ്യം പുലര്‍ത്തുന്ന സമാനമായ ബന്ധങ്ങളിലേക്ക് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരുവശത്ത് ‘ദിവ്യത്വ’ത്തിന്റെ സര്‍വ ഗുണങ്ങളും രൂപങ്ങളും ദൈവത്തില്‍ നിന്നും നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നു. തദ്വാരാ, ദൈവം പരിപൂര്‍ണമായും അതീന്ദ്രിയ ശക്തിയായി മാറുന്നു. തന്‍സീഹിന്റെ വീക്ഷണം എന്നാണ് ഇതിന് പറയുക. മറുവശത്ത്, ദൈവിക വിശേഷണങ്ങളില്‍ നിന്നും പൂര്‍ണമായും വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്ന വിശേഷണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകാന്‍ പാടില്ലെന്ന് അതേ സമവാക്യം തന്നെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട്, ദൈവിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഏതുമായാണോ താരതമ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നത് അതിന്റെ പ്രതിഫലനമായി മാറും. തശ്ബീഹ് എന്നാണ് ഇതിന് പറയുക. ദൈവിക ഗുണങ്ങള്‍ക്കും ദൈവിക സത്തക്കും ഇടയിലെ ബന്ധത്തെ പ്രതിയുള്ള ഇബ്നു അറബി(റ)യുടെ കാഴ്ചപ്പാട് തന്‍സീഹിനും തശ്ബീഹിനും ഇടയിലാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്. ദൈവത്തിന്റെ അതീന്ദ്രിയതയും പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാ ഗുണങ്ങളിലും പ്രതിഫലിക്കുന്ന (അഭൗതിക) ഗുണങ്ങളും സ്ഥാപിക്കുകയാണ് ഇബ്നു അറബി(റ) ചെയ്യുന്നത്.
ദൈവിക വിശേഷണങ്ങള്‍ അഗണ്യമാണെങ്കില്‍കൂടി, ദൈവ വിശേഷണങ്ങളായി ഖുര്‍ആനില്‍ പ്രതിപാദിക്കപ്പെട്ട നിശ്ചിത നാമങ്ങളായി ഇസ്ലാമില്‍ അത് സംക്ഷേപിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. പ്രപഞ്ചത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമായ ദൈവിക സാധ്യതകളാണ് ഇത്തരം നാമങ്ങള്‍. ലോകത്ത് ദൈവം സ്വയം വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന മാര്‍ഗങ്ങളാണ് പ്രസ്തുത നാമങ്ങള്‍. ഖുര്‍ആനില്‍ പ്രസ്തുത നാമങ്ങളിലൂടെയാണ് അവന് സ്വയം പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ദൈവത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്ന പാതകളും ദൈവിക യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ ഏകീകൃത ജ്ഞാനത്തിലേക്ക് ഉയരാന്‍ സഹായിക്കുന്ന മാര്‍ഗങ്ങളുമാണ് പ്രസ്തുത നാമങ്ങള്‍ എന്നുപറയാം. ഉണ്മയുടെയും ജ്ഞാനത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനപരമായ ദര്‍ശനങ്ങളാണ് അവയെന്നതിനാല്‍, പ്രപഞ്ചത്തിലും ആത്മീയ ജീവിതത്തിലും അവകള്‍ സ്വയം ആവിഷ്‌ക്കരിക്കുകയും പ്രസ്തുത മണ്ഡലങ്ങളില്‍ അവ പര്യാലോചനകള്‍ക്ക് വിഷയീഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അവയിലൂടെയാണ് മറ്റു സൂഫികളെ പോലെ ഇബ്നു അറബി(റ)യും ആത്മീയ സാക്ഷാത്കാരത്തിന്റെയും സൃഷ്ടിപ്പിന്റെയും പ്രക്രിയയെ അവലോകനം ചെയ്യുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ദൈവിക നാമങ്ങളും ഗുണങ്ങളും ഇബ്നു അറബി(റ) യുടെ ലോക വീക്ഷണത്തിന്റെ എല്ലാ വശങ്ങളിലും മൗലികമായ പങ്കുവഹിക്കുകയും ഖുര്‍ആനിക പദാവലികളെ ഉപജീവിച്ച് സൂഫി സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ വിവരിക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന ഭാഷയും അദ്ദേഹത്തിന് പ്രദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്
ഇബ്നു അറബി(റ)യുടെ (ആധ്യാത്മിക) പദാവലിയില്‍ ആദ്യമായി രൂപം കൊണ്ടതും ഇസ്ലാമിലെ ആന്തരാര്‍ഥവാദത്തിലെ അടിസ്ഥാനപരമായ സിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍ ഒന്നുമാണ് ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്’ (അല്‍ ഇന്‍സാനുല്‍ കാമില്‍) എന്ന സിദ്ധാന്തം. സൂഫികളുടെ ഇടയില്‍ ഏറെ പ്രചാരമുള്ള പ്രസ്തുത ആശയം സൂഫിസത്തിലെ ‘വിശേഷാധികാരമുള്ള മിത്ത്’ എന്നാണ് വിളിക്കപ്പെടുന്നത്. ദൈവിക വചനപ്പൊരുളായ പ്രസ്തുത ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്’ ദിവ്യനാമങ്ങളുടെ സമ്പൂര്‍ണമായ സാക്ഷാത്കാരമാണ്. ദൈവിക സത്തയാല്‍ ദര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നത് പോലെ ഏകത്വ രൂപത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സമസ്ത സാരവുമാണ് അല്‍ ഇന്‍സാനുല്‍ കാമില്‍. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും പ്രപഞ്ചത്തില്‍ ദൃശ്യമായ എല്ലാ സാധ്യതകളും ഉള്‍വഹിക്കുന്ന മനുഷ്യന്റെയും പ്രാഗ്രൂപമാണ്. മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവും പരസ്പരം പ്രതിഫലിക്കുന്ന, അഭിമുഖമായി നിലകൊള്ളുന്ന രണ്ട് ദര്‍പ്പണങ്ങളാണ്. അതേസമയം അവ രണ്ടും തങ്ങളുടെ പൊതുവായ പ്രാഗ്രൂപമായ സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യനെ മാറ്റൊലി കൊള്ളിക്കുന്നു. സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന് അടിസ്ഥാനപരമായി ആദി പ്രജ്ഞയാണ്. എല്ലാ ആശയങ്ങളും സമ്മേളിക്കുകയും ഫിലോയുടെ ‘ആദി ഭൂജാതനായ ദൈവം’ (ലോഗോസ്) എന്നതു പോലുള്ള പ്ലാറ്റോണിക് ആശയങ്ങളെല്ലാം ഉള്‍കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്ന ആദി പ്രജ്ഞയാണ് അടിസ്ഥാനപരമായി ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്’
ഇബ്നു അറബി(റ)യുടെ ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്’ എന്ന സിദ്ധാന്തത്തില്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി വ്യത്യസ്തമായ മൂന്ന് വശങ്ങളാണുള്ളത്. പ്രപഞ്ചശാസ്ത്രപരവും, പ്രവാചകത്വപരവും ഉപക്രമപരവും. പ്രപഞ്ചശാസ്ത്രപരവും പ്രപഞ്ചോത്പത്തിപരവുമായി സാര്‍വലൗകിക അസ്തിത്വത്തിന്റെ എല്ലാ മാതൃകകളും ഉള്ളടങ്ങിയ സൃഷ്ടിപ്പിന്റെ പ്രാഗ്രൂപമാണ് ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്’. അതുകൊണ്ട് പ്രാപഞ്ചിക അസ്തിത്വത്തിന്റെ സര്‍വ തലങ്ങളും ”ഉണ്മയുടെ വൃക്ഷത്തി’ലെ ശിഖിരങ്ങളല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല. പ്രസ്തുത വൃക്ഷത്തിന്റെ വേര് സ്വര്‍ഗത്തിലും അതിന്റെ ബാഹുക്കള്‍-അതായത് ശിഖിരങ്ങള്‍- പ്രപഞ്ചത്തിലുടനീളം പരന്നു കിടക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രവാചകത്വത്തിന്റെയും ദൈവിക വെളിപാടിന്റെയും വീക്ഷണകോണില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍, ഓരോ പ്രവാചകന്മാരിലൂടെയും പരിചയപ്പെടുത്തപ്പെടുന്ന ധാരാളം വശങ്ങള്‍ ഉള്‍കൊള്ളുന്ന ദിവ്യ വചനമാണ് സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്. ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്റെ” ഓരോ വശങ്ങള്‍ക്ക്, അതായത് ആന്തരിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ ദൈവിക ജ്ഞാനം ഉള്‍വഹിക്കുകയും പ്രസ്തുത ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഒരോ വശങ്ങളായ ദിവ്യവെളിപാടുമായി അവതരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഓരോ പ്രവാചകനും വേണ്ടി സമര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടതാണ് ‘ഫുസ്വൂസ്വുല്‍ ഹിക’മിലെ ഓരോ അധ്യായങ്ങളും. ഈയര്‍ത്ഥത്തില്‍ വീക്ഷിച്ചാല്‍, ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന്’ എന്നത് ഹഖീഖത് മുഹമ്മദിയ്യഃ (മുഹമ്മദ് നബി(സ്വ)യുടെ യാഥാര്‍ഥ്യം) യാണ്. ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രവാചകനില്‍ പ്രസ്തുത യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന്റെ സമ്പൂര്‍ണമായ ഭൗതിക സാക്ഷാത്കാരം ദര്‍ശിക്കാം. കൃഷിഭൂമിയില്‍ വിത്ത് വിതറുകയും അത് തളിരിടുകയും തുടര്‍ന്ന് തണ്ടാവുകയും ശിഖിരങ്ങള്‍ വരികയും ഇലകളും പൂക്കളും ഉണ്ടാവുകയും അവസാനം വിത്തുകള്‍ ഉള്‍കൊള്ളുന്ന ഒരു പഴമായി രൂപാന്തരപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നത് പോലെ തന്നെയാണ് സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന് എന്ന ആശയം, അതായത് ഹഖീഖത് മുഹമ്മദിയ്യയും. ദൈവത്തിന്റെ പ്രഥമ സൃഷ്ടിയായ പ്രവാചകന്‍ സമ്പൂര്‍ണാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഭൂമിയില്‍ സാക്ഷാത്കൃതമാകുന്നത് ഇപ്പോള്‍ ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന മനുഷ്യരുടെയെല്ലാം പ്രവാചകനായ അവസാന പ്രവാചകന്‍ ‘മുഹമ്മദ് നബിയി’ലാണ്.
ആത്മീയ സാക്ഷാത്കാരത്തിന്റെ വീക്ഷണ കോണില്‍ നിന്ന് നോക്കുമ്പോള്‍ സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന് ആത്മീയ ജീവിതത്തിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ മാതൃകയാണ്. കാരണം, മാനുഷികാവസ്ഥയിലൂടെ അനന്തരമായി ലഭിക്കുന്ന ഉണ്മയുടെ സര്‍വ അവസ്ഥാന്തരങ്ങളും ഒരു മനുഷ്യന് എന്നാല്‍ എന്താണെന്ന് സമ്പൂര്‍ണമായി മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്ത വ്യക്തിയാണ് അദ്ദേഹം. സര്‍വോപരി സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യന് എന്നാല്‍ ഇദംപ്രഥമമായി സര്‍വ പ്രവാചകന്മാരുമാണ്, വിശേഷിച്ചും ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രവാചകനാണ് ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത്. രണ്ടാമതായി മഹോന്നതരായ യോഗിവര്യന്മാരും വിശേഷിച്ച് ഓരോ കാലഘട്ടങ്ങളിലെയും ഖുതുബുമാര്‍ ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നു. ബാഹ്യമായ യാഥാര്‍ഥ്യത്തില്‍ ഇതര മനുഷ്യരോട് സാമ്യത പുലര്‍ത്തുന്ന പ്രസ്തുത ഖുതുബുമാരുടെ ആന്തരിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യം പ്രപഞ്ചത്തില്‍ അനന്തരമായി ലഭിക്കുന്ന സര്‍വ സാധ്യതകളെയും ഉള്‍കൊള്ളുന്ന ഒന്നായിരിക്കും. കാരണം, സൂക്ഷ്മജഗത്ത് എന്ന നിലക്കും പ്രാപഞ്ചികമായ സര്‍വ ഗുണങ്ങളും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന കേന്ദ്രം എന്ന നിലക്കുമുള്ള മാനുഷികാവസ്ഥയില്‍ അനന്തരമായി ലഭിക്കുന്ന സര്‍വ സാധ്യതകളും തിരിച്ചറിഞ്ഞവരാണവര്‍. ആന്തരിക സാമര്‍ഥ്യം പരിഗണിച്ചാല്‍, എല്ലാ മനുഷ്യരും ‘സാര്‍വലൗകിക മനുഷ്യരാ’ണ്. പക്ഷേ, യഥാര്‍ഥത്തില്‍ (സൂഫീ) ദിവ്യപുരുഷന്മാരും പ്രവാചകന്മാരും മാത്രമേ പ്രസ്തുത നാമം കൊണ്ട് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടാന്‍ പാടുള്ളൂ. മാത്രമല്ല, ആത്മീയ ജീവിതത്തിന്റെ മാതൃകകളും (ആത്മീയ) സാക്ഷാത്കാര പാതയിലെ മാര്‍ഗദര്‍ശികളായും അനുധാവനം ചെയ്യപ്പെടാവുന്നവരും അവര്‍ തന്നെയാണ്.
(തുടരും)